Mar 222011
 

 

Wykład czwarty i piąty: Ontologia fundamentalna Martina Heideggera

Co obejmuje redukacja transcendentalna i jak można ją zradykalizować?

Na koncepcję Heideggera spojrzeć można z perspektywy fenomenologii Husserla

Dodajmy nawiasem, że sam Heidegger uznawał się przez pewien czas za fenomenologa:

  • podziwiał Badania logiczne Husserla i prowadził z nich zajęcia ze studentami
  • został współpracownikiem Husserla, kiedy ten przeniósł się z Getyngi do Fryburga Bryzgowijskiego
  • prowadził wykłady z fenomenologii, wydane później jako „Podstawowe problemy fenomenologii”
  • na zaproszenie Husserla przystąpił do pisania z nim hasła fenomenologia dla Encyclopedia Brytannica; współpraca ta zakończyła się niepowodzeniem, bo każdy z filozofów zupełnie inaczej rozumiał przedmiot i zadania fenomenologii i ostatecznie hasło napisał sam Husserl
  • Heidegger zaproponował też dookreślenie fenomenologii jako nauki o fenomenach. Nawiązując do greckiego pochodzenia słowa fenomen wskazywał, że znaczy on tyle co „zjawiać się”, „stawać przed oczami”. Fenomenologia nie jest więc – w jego opinii – nauką o sposobach ujmowania rzeczywistości przez umysł, lecz jest nauką o procesach odsłaniania się rzeczywistości

 

Takie ujęcie pozwala potraktować ontologię fundamentalną jako radykalizację fenomenologii. Radykalizacja ta polega na tym, że poszerza się zakres redukcji fenomenologicznej (transcendentalnej) włączając w jej obręb to, czego nawet Husserl nie zamierzał „zredukować”.

Oto krótkie objaśnienie. Przypomnijmy, że celem redukcji transcendentalnej jest odsłonięcie dziedziny czystej świadomości. Aby to osiągnąć, należy zawiesić [wziąć w nawias, zredukować, dokonać epoche] wszelką wiedzę o tym, co realne. Procedura ta prowadzi do pozbawienia wartości logicznej i „wyłączenia z użytku” całej dotychczasowej wiedzy, odnoszącej się do: świata życia codziennego (tzw. Lebensweltu), potocznej wiedzy o funkcjonowaniu ludzkiej psychiki (psychologia ludowa), wiedzy z nauk empirycznych, a także wiedzy z nauk formalnych (bo nauki z tych ostatnich dziedzin mają za swój przedmiot istoty obiektów realnych). Tym, co zostaje po redukcji (residuum) są czyste przeżycia i Ja transcencdentalne. Sama fenomenologia poświęcona jest de facto badaniu przeżyć. O Ja transcendentalnym mówi niewiele. Sprowadza się to w zasadzie do stwierdzenia, iż funkcją Ja transcendentalnego jest generowanie przeżyć.

Tymczasem to, co zaproponował Heidegger prowadzi do radykalnej zmiany podejścia. Można przyjąć, że postulował on pójście z redukcją o krok dalej i objęcie nią także czystych przeżyć. Wówczas, jedynym, nieobjętym redukcją obiektem staje się Ja transcendentalne.

Oto ilustracja postępowania Husserla i Heideggera.

Residua po redukacjach wg Husserla i wg Heideggera



Jednakże, zawieszenie czystej świadomości sprawia, że Ja transcendentalne nie może być już pojmowane tak jak w fenomenologii. W tej ostatniej, podstawową funkcją Ja transcendentalnego było wytwarzanie przeżyć.Wszak przeżycia muszą się skądś brać. Skoro fenomenolog odrzuca (z uwagi na stosowaną przez siebie metodę redukcji) tezę, że wystąpienie przeżycia jest skutkiem zespołu zjawisk fizycznych, staje przed pytaniem: Skąd – jeśli nie są one skutkiem zjawisk fizycznych – biorą się przeżycia? Tym, co mu pozostaje jest przyjęcie, że jest jakieś źródło, czyli generator przeżyć. Jedynym kandydatem do tej roli (po redukcji transcendentalnej) jest Ja transcendentalne. Kiedy więc Heidegger redukuje (zawiesza, bierze w nawias) czystą świadomość, czyli przeżycia pojawia się pytanie, a co z Ja transcendentalnym? Czy zredukowanie przeżyć nie zmusza go do redukcji Ja transcendentalnego? Jak zobaczymy, Heidegger odrzuca takie stanowisko i dokonuje „przedefiniowania” Ja transcendentalnego. Nawet jeśli nie generuje ono przeżyć, to – według niego – ciągle jeszcze pełni istotną rolę. To „nowe Ja” (już nie transcendentalne) nazywa Heidegger jestestwem (niem.: Dasein), a jego podstawową funkcje określa jako bycie-w-świecie (in-der-Welt-sein). W ten sposób, przeżywanie (realizowanie przeżyć) przestaje być podstawową funkcją jestestwa a staje się nią bycie-w-świecie. Objaśnienie na czym polega bycie-w świecie (zauważmy, że wyrażenie to traktowane jest jako jeden wyraz, który wskazuje na fundamentalny sposób aktywności podmiotu. Sposob, który różni podmiot od rzeczy. Rzeczy, czyli przedmioty, nie mogą być-w-świecie, rzeczy są składnikami tego świata, one do niego należą. Natomiast jestestwo (Dasein) „tworzy” świat. Świat bez jestestwa jest nie do pomyślenia.

Zanim przejdę do prezentacji stanowiska Heideggera w kwestii Ja, czyli podmiotu, przedstawię pierwsze i drugie przybliżenie do jego filozofii.

Przybliżenie pierwsze (platońskie) do ontologii fundamentalnej Heideggera

Spoglądając na filozofię Heideggera z perspektywy sporu o uniwersalia powiedzieć można, że jego koncepcja jest próbą odpowiedzi na pytanie do czego odnosi się słowo ‚jest’ lub słowa z nim spokrewnione znaczeniowo, takie jak: ‚istnieje’, ‚egzystuje’, ‚dzieje się’ itp. Z perspektywy tradycyjnej, słówko ‚jest’ albo denotuje stałe logiczne lub matematyczne, lub w ogóle niczego nie denotuje, pełniąc tylko funkcję pomocniczą w języku.

Zauważmy, że standardowo słowo ‚jest’ używane bywa w trzech podstawowych znaczeniach:

  1. jako stwierdzające identyczność (Adam Mickiewicz jest autorem Pana Tadeusza)
  2. jako stwierdzające bycie elementem zbioru (Lech Wałęsa jest elektrykiem)
  3. jako stwierdzające zawieranie się jednej cechy w drugiej (Maratończyk jest biegaczem długodystansowym)

Jak łatwo zauważyć, żaden z trzech sposobów użycia słowa ‚jest’ nie wiąże się z orzekaniem istnienia. W funkcji orzekania istnienia słowo ‚jest’ występuje np. w takim zdaniu

  1. ‚Jarosław Kaczyński jest’.

W tym przypadku, słowo ‚jest’ rozumiemy jako stwierdzające istnienie. Zatem, tylko ten przypadek jest interesujący z perspektywy filozofii Heideggera. Odpowiadając na to pytanie odpowiedziałby on najprawdopodobniej (przez cały czas pamiętamy, że jest to tylko pierwsze przybliżenie), że słowo jest denotuje bycie. Czym jednak jest bycie? Aby to dookreślić konieczny jest rekurs do Heideggerowskiej krytyki tradycyjnej metafizyki.

Otóż, z perspektywy tradycyjnej metafizyki, pojęciem podstawowym jest pojęcie bytu. Tradycyjni metafizycy pytali nie o to czym jest bycie, ale o to czym jest byt. Szukając odpowiedzi na takie pytanie starali się oni znaleźć podstawowe i pochodne determinanty bytu. Byt był zatem określany poprzez wskazywanie cech, które mu przysługują. Powiedzieć zatem można, że dla tradycyjnej metafizyki badanie bytu sprowadzało się do poszukiwania jego determinant. Natomiast pełne zbadanie (poznanie) bytu polegać miałoby na znalezieniu jego wszystkich determinant. Mamy więc podstawowe określenie bytu:

Byt to ogół determinant

Czym natomiast byłoby bycie? Widziane z perspektywy tradycyjnej metafizyki bycie jest pochodne względem bytu i polega ono na jego nieprzerwanej obecności. Zatem

Bycie to stała obecność bytu

Heidegger kwestionuje takie rozumienie, wskazując, że aby zrozumieć czym jest byt należy wyjść od pojęcia bycia. Novum, jakie wnosi filozofia Heideggera polega więc na tym, że dla niego podstawowe jest bycie, natomiast byt jest pochodny względem bycia. Podstawowym przedmiotem dociekań metafizyki powinno być zatem bycie a nie byt. Czym jednak jest bycie, skoro nie można go określić odwołując się do tego, że jest ono pochodne względem bytu?

Metafizyka nie może dać bezpośredniej odpowiedzi na to pytanie, bo odpowiedź na nie może pojawić się na końcu badań metafizycznych, a nie na samym początku. Jednak, aby znaleźć to, czego się szuka, trzeba mieć choćby mglisty obraz tego, czego szukamy. Warto zatem pokusić się o wstępną charakterystykę bycia. W tym celu odwołać się trzeba do drugiego przybliżenia filozofii Heideggera.

Drugie, fenomenologiczne przybliżenie do ontologii fundamentalnej Heideggera.

Skorzystajmy z Husserlowskiego odróżnienia między faktem a istotą. Fakt to jednostkowy obiekt charakteryzujący się określoną lokalizacja czasoprzestrzenną. Cechy faktu to: jednostkowość i przypadkowość (ta ostatnia znaczy, że to iż dany fakt ma daną własność w takim, a nie innym natężeniu nie przesądza o tym, że fakt zachodzi. Równie dobrze fakt mógłby posiadać tę cechę w innym natężeniu. Z kolei, istota to obiekt ogólny i konieczny. Konieczność rozumiana jest w taki sposób, że cecha przysługująca istocie musi jej przysługiwać. Relację między bytem a byciem ująć można w terminach tego odróżnienia. Otóż, bycie jest istotą bytu. Byty to tyle co jednostkowe realizacje bycia.

Powiedzieć zatem można, że fenomenolog stara się dotrzeć do istoty czystej świadomości, natomiast ontolog fundamentalny do istoty czystego bytu. Ponieważ istotą bytu jest bycie, przeto zadaniem ontologii fundamentalnej jest dotarcie do bycia.

Trzecie przybliżenie do ontologii fundamentalnej poprzez doświadczenie metafizyczne

Metafizyka zwykle pojmowana jest jako dyscyplina, której tezy charakteryzują rzeczywistość oraz jej najogólniejsze cechy, jednak nie podlegają one jakiejkolwiek kontroli poprzez porównanie ich z tą rzeczywistością.

Droga do ontologii fundamentalnej przez ontologię egzystencjalną

Tradycyjna ontologia, koncentrująca się na badaniu bytu (metafora wieży Babel: wątek do rozwinięcia) traktowała go jako coś obiektywnego, całkowicie niezależnego od jakichkolwiek podmiotowych uwarunkowań. Jeśli już ontolog (terminów ontologia i metafizyka, a także ontolog czy metafizyk, używam zamiennie, pomijam tu subtelności, które nie rozjaśniają lecz zaciemniają istotę problemu) podejmuje kwestię istnienia podmiotu, to traktuje go jako szczególny rodzaj bytu, a więc mający te same cechy rodzajowe (genus) co inne byty, które nie są podmiotami. Podmiot to dla niego przedmiot o cechach podmiotowych.

Odmienne stanowisko reprezentuje ontologia fundamentalna Heideggera. Zauważa on, że potraktowanie podmiotu jako szczególnej odmiany przedmiotu może być w najlepszym razie wynikiem badania ontologicznego, a nie jego założeniem. Według niego, badanie ontologiczne należy zacząć właśnie od takiego szczególnego rodzaju bytu, jakim jest podmiot, gdyż tylko podmiot rozumie własne bycie. Heidegger nazywa byt, który rozumie własne bycie jestestwem

[j]estestwo w jakiś sposób i do pewnego stopnia wyraźnie rozumie siebie w swoim byciu. Swoiste dla tego bytu jest to, że wraz z jego byciem i poprzez nie bycie to zostaje mu otwarte.Rozumienie bycia samo jest określeniem bycia jestestwa.[podkr. autora], Bycie i czas, s. 18

Jak rozumieć takie stwierdzenie? Znaczy to, że droga do ontologii fundamentalnej wiedzie przez zbadanie bycia tego specjalnego rodzaju bytu, jakim jest jestestwo. A badanie tego bytu, to badanie jego specjalnego rodzaju bycia – egzystencji.

Dlatego ontologii fundamentalnej, z której dopiero wszystkie inne mogą się wywodzić, trzeba poszukiwać w egzystencjalnej analityce jestestwa….w porządku ontologicznym zapytywanie musi dotyczyć najpierw jestestwa – wcześniej niż wszelkiego innego bytu., op. cit., s.19-20

Reasumując, powiedzieć można, że Heidegger wyróżnia pewien rodzaj bytu – jestestwo – nie ze względu na pewną, dającą się obiektywnie określić cechę, ale ze względu na to, że ten rodzaj bytu, jako jedyny, jest otwarty na inne byty. Znaczy to, że tylko jestestwo może doświadczyć, że ono jest i że są inne byty. Postulat Heideggera, że punktem wyjścia dla ontologii fundamentalnej jest egzystencjalna analityka jestestwa, rozumieć zatem można jako stwierdzenie, że badanie ontologiczne należy zacząć od badania jestestwa i przysługującego mu sposobu bycia. Ten szczególny rodzaj bycia jestestwa to egzystencja.(„Istota” jestestwa tkwi w jego egzystencji, op.cit. s. 59) Dlatego też rozważania o jestestwie i jego egzystencji należą do ontologii egzystencjalnej. Powiedzieć można, że Heidegger postuluje wprowadzenie – obok ontologii koncentrującej się na bytach rozumianych jako przedmioty – nowego rodzaju ontologii, ontologii egzystencjalnej. Ta dotychczasowa to ontologia kategorialna, gdyż koncentrowała się ona na kategoryzowaniu bytów. Przynależność bytu do danej kategorii była całkowicie obiektywna, zupełnie niezależna od jakichkolwiek uwarunkowań podmiotowych. O podmiocie (jestestwie) nie można powiedzieć, że należy do jakieś kategorii bytów, nie można też jego własności traktować na równi z własnościami innych, niepodmiotowych, bytów. Te szczególne własności jestestwa to nie kategorie, ale egzystencjały.

Ogólna struktura ontologii fundamentalnej przedstawia się zatem następująco:

 

Odmiany ontologii fundamentalnej

Powyższy schemat pokazuje, że Heidegger wprowadza zupełnie nową dziedzinę badań ontologicznych, taką, która zajmuje się badaniem ontologii podmiotu i jego własnościami, czyli egzystencjałami.

Bycie-w-świecie

Podstawowa charakterystyka Dasein wymaga objaśnienia jak należy rozumieć bycie-w-świecie. Heidegger dzieli to wyrażenie na dwie składowe ‚bycie-w’ oraz ‚świat’. Bycie‑w to szczególnego rodzaju cecha jestestwa, która nie przysługuje innym bytom. Nie należy rozumieć jej na sposób przestrzenny. Bycie-w to sposób odnoszenia się Dasein do innych bytów. Ten rodzaj odnoszenia się nazywa Heidegger zamieszkiwaniem. Termin ten wskazuje na to, że mieszkanie nie jest tylko pomieszczeniem, w ktorym żyjemy, ale jest przede wszystkim miejscem, o które się troszczymy.

Natomiast świat rozumiany być może na cztery sposoby (Bycie i czas, s. 91-92):

  1. jako ogół faktów
  2. jako istota tego ogółu faktów
  3. 3. jako otoczenie (Umwelt) Dasein
  4. jako istota otoczenia, czyli jako światowość

Rozumienia 1. i 2. to ujęcia świata na sposób kategorialny. Należą więc one do ontologii przedmiotowej. Natomiast rozumienia 3. i 4. to rozumienia egzystencjalne. Spośród nich, Heidegger skupia się na rozumieniu 3. Świat, w którym Dasein egzystuje na sposób bycia-w to jego (Dasein) otoczenie. Takie egzystencjalne rozumienie świata polega na tym, że nie da się go „oderwać” od podmiotu. Świat jest zawsze światem jakiegoś podmiotu (Dasein). To, co jest w tym świecie jest zawsze „dla” tego podmiotu. Składniki tego świata – przedmioty, są jego częściami, a więc są „bytami wewnątrzświatowymi”. Natomiast samo Dasein takim bytem nie jest. Byt wewnątrzświatowy jest dla Dasein, to jestestwo może go odkrywać, rozpoznawać jego użyteczność i posługiwać się nim. Natomiast samo Dasein nie należy do świata. Używając obrazowego sformułowania z Traktatu logiczno-filozoficznego Wittgensteina powiedzieć możemy, że Dasein jest granicą swojego świata.

Byty wewnątrzświatowe, które spotyka Dasein cechują się przede wszystkim poręcznością. Nie są to więc przedmioty fizyczne, które Dasein poznaje, wyróżniając ich kształt, wielkość i barwę. Są to narzędzia, które Dasein może wykorzystać w określony sposób. Aby zrozumieć Dasein i jego postawę wobec narzędzi należy zawiesić pogląd, że podstawową funkcją podmiotu jest poznawanie (szerzej: umysłowe „oswajanie”) otoczenia.  Tego rodzaju postawę nazwać można – za Husserlem – nastawieniem teoretycznym. Takie nastawienie teoretyczne uznawane jest powszechnie za składnik podstawowej charakterystyki podmiotu. Heidegger odrzuca takie rozumienie Dasein i przypisuje mu nastawienie praktyczne. Ta praktyczna postawa wobec świata nie polega na jego poznawaniu, ale na działaniu w nim.

[Dygresja. Można by się uprzeć i utrzymywać, że poznawanie też jest formą aktywności, a więc odróżnienie pomiędzy nastawieniem teoretycznym i praktycznym jest wątpliwe (Nota bene, pojęcia te pochodzą od Husserla, który w Filozofii jako ścisłej nauce wyróżnił jeszcze trzecie nastawienie, które nazwał aksjologicznym, czyli nastawieniem na wartości). Heidegger odrzuca tę wątpliwość wskazując, że poznanie jest – w najlepszym razie – zdegenerowaną formą aktywności, ktorą scharakteryzować można jako „jeszcze-tylko-przebywanie-obok” (we wcześniejszych tłumaczeniach oddawane jako „zaledwie-tylko-przebywanie-przy” ). Mowiąc swobodnie, podmiot który poznaje dany przedmiot wstrzymuje się od jakichkolwiek form manipulowania nim, jedyna aktywność, którą wtedy rozwija polega na przebywaniu obok tego przedmiotu. Takim przebywaniem obok jest zarówno przyglądanie się przedmiotowi, jak i dotykanie go w celu rozpoznania faktury jego powierzchni itp. Podczas tradycyjnie rozumianego poznania aktywny jest co najwyżej podmiot, który jednak unika takiego kontaktu z przedmiotem, który skutkowałby wprawieniem przedmiotu w ruch lub jego modyfikacją. Wszelka dalej posunięta ingerencja podmiotu w przedmiot zakłóciłaby proces jego poznawania. Będąc zdegenerowaną (w sensie: skrajnie zredukowaną) formą praktycznego działania poznanie nie może być dobrym modelem dla działania praktycznego (bo pomija to, co jest istotą działania, czyli manipulowanie przedmiotem). Dlatego też nastawienie praktyczne nie jest li tylko odmianą nastawienia teoretycznego. Jest raczej odwrotnie, to nastawienie teoretyczne jest skrajnie (z perspektywy Heideggera – nadmiernie) uproszczoną formą nastawienia praktycznego.]

Podstawowym sposobem, w jaki Dasein odnosi się do składników świata (tzw. bytów wewnątrzświatowych) jest traktowanie ich jako narzędzi, czyli rzeczy użytecznych (poręcznych). Odnoszenie się do świata i jego składników – bytów wewnątrzświatowych – na sposób poręczności nazywa Heidegger zatroskaniem. Zatroskanie, będące jedną z dwóch podstawowych odmian troski (niem. Sorge), obejmuje nie tylko te narzędzia, które mogą być aktualnie użyte przez Dasein, także i te, które z jakichś względów nie mogą się aktualnie przydać Dasein, bo np. są zepsute lub niekompletne. Tego rodzaju przypadki nazywa Heidegger niestosowalnością (lub nieporęcznością) narzędzia. Jednak nawet te narzędzia, które są niestosowalne rozpoznajemy jako narzędzia, które utraciły swoją poręczność, a nie jako przedmioty, które – jak mawia Heidegger – są tylko obecne. Właśnie przez niestosowalność takich narzędzi ujawnia się ich autentycznie poręcznościowa natura. Odmiany niestosowalności (nieporęczności) to:

  • ekspozycja – narzędzie nie może być użyte, bo jest zepsute. Zepsucie to odsłania jednak jego poręczność, bo gdyby nie było zepsute, to można byłoby go użyć
  • natrętność – narzędzie nie jest zepsute, ale czegoś brakuje, aby można go użyć. Np. samochód nie ma paliwa, albo telefon komórkowy ma wyczerpaną baterię. Moglibyśmy skorzystać z tych narzędzi, gdyby udało się je uruchomić przez dostarczenie tego, czego im brakuje
  • uporczywość – zanim narzędzie zostanie użyte trzeba wcześniej jeszcze coś wykonać. Jeśli się tego nie zrobi, to narzędzia nie da się użyć. Aby kupić samochód, muszę mieć pieniądze, a aby mieć pieniądze muszę na nie zapracować. Kiedy nie mam pieniędzy (bo np. straciłem pracę), a bardzo chcę kupić samochód, jego poręczność (przydatność do zaspokojenia moich potrzeb) uporczywie się przede mną odsłania, choć wiem, że najpierw muszę jakoś zdobyć na niego pieniądze.

Oto jak owo zatroskanie objaśnia sam Heidegger:

Bycie-w-świecie oznacza wedle dotychczasowej interpretacji: nietematyczne [niepoznawcze], przeglądowe [praktyczne] zanurzenie w odniesieniach konstytutywnych dla poręczności narzędziowej całości. Zatroskanie jest każdorazowo takie, jakie jest, na gruncie zażyłości ze światem. Tak zażyłe jestestwo może się w tym, co napotka ono wewnątrz świata, zatracić i być tym odurzone. (Bycie i czas, s.108) [tekst w nawiasach kwadratowych pochodzi ode mnie –AK]

Narzędziom przysługuje nie tylko poręczność, czyli „pasowanie” do Dasein. Narzędzia cechują się jeszcze służebnością.(niem. Dienlichkeit). Poręczność odsyła do podmiotu, natomiast służebność odsyła do tego, co z narzędziem się robi (do czego ono służy). Tak więc, młotek pasuje do ręki, a służy do wbijania gwoździ, natomiast but pasuje do nogi, a służy do bezpiecznego, tj. chroniącego nogę, chodzenia.

Obydwa pojęcia: poręczność i służebność nie zostały przez Heideggera dokładniej zanalizowane. Mają one sens metafizyczny („Sposób bycia narzędzia, w którym ujawnia się ono samo z siebie, nazywamy poręcznością”, Bycie i czas, s. 98, „Poręczność jest ontologiczno-kategorialnym określeniem bytu takiego, jakim on jest ‘w sobie’”, s.102) jednak takie ich określenie jest dość mało przydatne. Ich przydatność pokazuje się dopiero, kiedy pojawiają się przykłady, mające ilustrować te pojęcia. Wprowadzone przez Heideggera słowo poręczność (Zuhandenheit) sugeruje, że chodzi pasowanie narzędzia do ręki. Jasne, że mamy tu do czynienia z metonimicznym użyciem tego słowa, bo chodzi o pasowanie narzędzia do podmiotu, a nie do jego ręki. Wszak but pasuje do nogi, czapka do głowy, okulary do twarzy, a krzesło do jeszcze innej części ciała. Przykłady narzędzi przywoływane przez Heideggera pozwalają pytać o ich pasowanie do ciała Dasein. Można byłoby więc zastąpić słowo poręczność terminem dopasowanie, rozumiejąc przez to dostosowanie kształtów narzędzia do ciała jego użytkownika. Gdyby pójść choć trochę dalej i odróżnić narzędzia statyczne, czyli takie, które są nieruchome podczas ich używania (krzesło, łóżko ale i okulary) oraz dynamiczne, czyli takie, których użycie wymaga wprawienia ich w ruch (młotek, piła itp.) to dopasowanie musiałoby obejmować również dostosowanie ruchu narzędzia do zdolności motorycznych jego użytkownika. Mielibyśmy zatem dwie odmiany dopasowania: statyczne – do kształtów ciała oraz dynamiczne do zdolności motorycznych ciała. Jasne, że odróżnienie między tymo odmianami dopasowania jest bardzo zgrubne i wymagałoby dookreślenia. Tu chodzi jednak tylko o pokazanie jak wiele trzeba jeszcze przemyśleć, aby porządnie określić pojęcie dopasowania. Podobnie, a nawet gorzej, ma się sprawa ze służebnością (Dienlichkeit).

Spytajmy teraz jak ma się sprawa z rozszerzeniem pojęcia narzędzia na znaki. Czy znak też jest narzędziem? A jeśli tak, to jak rozumieć jego poręczność oraz służebność?

To odsyłanie czy też odnoszenie się narzędzia w szczególny sposób ujawnia się w znakach.

Znaki jednakże są przede wszystkim same narzędziami, których specyficzny charakter narzędzia polega na pokazywaniu.Takimi znakami są znaki przydrożne, kamienie graniczne, sygnał burzowy dla żeglugi, sygnały, flagi, znaki żałoby itp. Pokazywanie można określić jako pewien „rodzaj” odniesienia.(s. 109)

Jako sygnał znaku Heidegger przywołuje strzałkę na samochodzie sygnalizującą, że samochód skręca.

Ten znak jest narzędziem, które jest poręczne nie tylko dla zatroskania (kierowania) kierowcy. Także ci, którzy nie jadą – i to właśnie oni – korzystają z tego narzędzia, usuwając się na bok lub pozostając na miejscu. (s. 111)

Zatrzymajmy się przez chwile przy tym cytacie i zauważmy, że znak jest „podwójnie” poręczny, jest użyteczny dla nadawcy, ale także i dla odbiorcy.  Przy tym poręczność dla nadawcy nie musi pokrywać się z poręcznością dla obiorcy.

[Dygresja: Stąd widać, że poręczności czy też użyteczności znaku nie da się sprowadzić do tradycyjnych pojęć sensu i znaczenia, bo te powinny być takie same dla nadawcy i odbiorcy znaku.].

Pokazuje to przypadek kierunkowskazu w samochodzie. Z jednej strony, kierunkowskaz jest narzędziem umożliwiającym kierowcy zasygnalizowanie, że skręci we wskazanym przez kierunkowskaz kierunku, z drugiej zaś, jest on ostrzeżeniem dla przechodniów, aby dopasowali swój ruch do zapowiadanej zmiany ruchu przez samochód.

Co oznacza, że znak pokazuje? (…) Znak nie zostaje właściwie „ujęty” właśnie wtedy, gdy mu się uporczywie przyglądamy i twierdzimy, że jest pokazującą rzeczą. Nawet wtedy, gdy zwracamy wzrok w kierunku wskazanym strzałką i spoglądamy na coś obecnego po stronie, w którą wskazuje strzałka, nie spotykamy znaku właściwie. (ibid.)

[W]łaściwym zachowaniem (byciem) wobec spotkanego znaku [strzałki na samochodzie] jest „ustąpienie” lub „pozostanie na miejscu”, gdy zbliża się samochód wyposażony w strzałkę. Jako obranie kierunku, ustąpienie z istoty należy do bycia-w-świecie i jestestwa. (ibid.)

Cytaty powyższe pokazują, że dla Heideggera znak jest szczególnego rodzaju narzędziem:

Znak nie jest rzeczą, która do jakiejś innej rzeczy pozostawałaby w relacji pokazywania, lecz narzędziem, które całość narzędziową poddaje explicite przegladowi, tak iż wraz z tym daje o sobie znać światowy charakter tego co poręczne. (s.113)

[Dygresja: Ciekawe byłoby szczegółowe porównanie narzędziowej koncepcji znaku ledwie naszkicowanej przez Heideggera z koncepcją znaczenia jako użycia stworzoną przez późnego Wittgensteina. Nie chodzi tu o często powtarzaną i dość banalną tezę, że podobieństwo pomiędzy koncepcjami obydwu myślicieli polega na tym, że i jeden i drugi wskazywali na narzędziową naturę języka. Chodzi raczej o to jak każdy z nich tę narzędziową naturę języka pojmował i czy rzeczywiście mieli na myśli podobne zjawiska (wydaje się, że raczej nie).]

Obok charakterystyki bytów wewnątrzświatowych (ze względu na ich poręczność, służebność, odnoszenie się, a także przestrzenność) Heidegger podejmuje kwestię stosunku Dasein do innych Dasein.

Obok bycia-w-świecie polegającego na odnoszeniu się Dasein do narzędzi jest też współbycie, które jest odnoszeniem się Dasein do innych Dasein. Jest to druga odmiana troski, ktorą Heidgger nazywa troskliwością.

Podobnie jak nie można wyobrazić sobie Dasein bez świata tak też nie można wyobrazić sobie Dasein bez innych Dasein.

Rozjaśnianie bycia-w-świecie pokazało, że ani zrazu, ani nigdy nie „jest” dany sam tylko podmiot bez świata. I tak samo ostatecznie nie jest najpierw dane izolowane ja bez innych.(s.166)

Dla Dasein inni nie są narzędziami.

[S]posób bycia jestestwa innych spotykanych wewnatrz świata różni się od poręczności i obecności. Świat jestestwa wydaje więc byt, który nie tylko różni się od narzędzia i od rzeczy w ogóle, lecz zgodnie ze swym sposobem bycia sam jako jestestwo jest w sposób bycia-w-świecie „w” świecie, w ktorym jest on zarazem wewnątrzświatowo napotykany. Ten byt nie jest ani obecny, ani poręczny, lecz jest tak, jak samo wydające jestestwo: jest także i wespół tu oto. (s.168)

„Współ” charakteryzuje jestestwo, „także” oznacza jednakowość bycia jako przeglądowo-zatroskanego bycia-w-świecie. „Współ” i „także” należy rozumieć egzystencjalnie, a nie kategorialnie.Na podstawie tego wspólnego bycia-w-świecie świat zawsze już przez mnie dzielony z innymi. Świat jestestwa to współświat (Mitwelt). Bycie-w to współbycie z innymi. Ich wewnątrzświatowe bycie-w-sobie ma charakter współjestestwa.

Mar 222011
 

 

Wykład trzeci: Pojęcie przedmiotu (c.d.)

Koncepcja przedmiotu w ujęciu Husserla

Husserl wprowadza (podobnie jak inny uczeń Brentany ? Meinong) odróżnienie pomiędzy ontologią formalną a ontologią materialną. Obydwie są ontologiami przedmiotu. Pojęcie ontologii formalnej wprowadził w tomie I. Badań logicznych. Po odrzuceniu psychologizmu w logice zaproponował własne stanowisko, stomach które nazwał czystą logiką. Sprowadzało się to do przyjęcia, że logika bada dwojakiego rodzaju wlasności sądów. Jedne to formy znaczeń, które później zostały nazwane kategoriami znaczeniowymi, drugie to formy obiektów, do których owe sądy się odnoszą.

Ta dziedzina logiki, która zajmuje się formami znaczeń to apofantyka (formalna teoria znaczeń), natomiast ta, która zajmuje się formami przedmiotów to ontologia formalna (ogólna teoria przedmiotu). O apofantyce traktowała rozprawa IV z tomu II. Badań logicznych (?O różnicy między znaczeniami samodzielnymi i niesamodzielnymi. Idea czystej gramatyki?), natomiast o ontologii formalnej rozprawa III, zatytułowana: ?Z nauki o całościach i częściach?. Tam też przedstawiona była ogólna (formalna) teoria przedmiotu jako dowolnego czegoś.

Tak ogólne pojęcie przedmiotu zostało przez Husserla przyjęte również w Ideach. Tam jednak wprowadził on odróznienie między dwoma rodzajami przedmiotu, mianowicie, między faktem a istotą.

Odróżnienie to stanowi ontologiczny fundament jego fenomenologii.

Husserl wyróżnia więc fakt, czyli przedmiot jednostkowy, który ma przynajmniej lokalizację czasową, oraz istotę, czyli przedmiot ogólny, który nie jest określony, ani ze względu na lokalizację czasową, ani przestrzenną.

Cechą faktu jako przedmiotu jednostkowego jest przypadkowość (kontyngentność). Rozumiane jest to tak, że przedmiot musi mieć jakąś lokalizację, jednak to, jaki obszar czasu i przestrzeni aktualnie zajmuje jest przypadkowe, w tym sensie, że zajmowanie przez niego innego obszaru czasu i przestrzeni nie zmieniłoby nic w jego pozostałych cechach, nie zmieniłoby to też jego rodzajowej natury. Tę przypadkowość można uogólnić na inne cechy. Można więc np. wyobrazić sobie, że spostrzegane krzesło zmienia barwę obicia pod wpływem światła. Np. jeśli oświetlimy je jednym rodzejem światła, to jest zielone, a jeśli innym, to staje się czerwone. Ta zmienność w obrębie danego faktu sprawia, że staje się on innym faktem, choć tego samego rodzaju (krzesło zajmujące ciągle ten sam obszar czasu i przestrzeni pozostaje tym samym krzesłem, nawet jeśli zmieni barwę). Operację zmiany cech przedmiotu bez zmiany jego natury nazywał Husserl uzmiennianiem.

Cechą istoty jest ogólność. Przez ogólność rozumie Husserl ?zdolność do posiadania ujednostkowień?. Chodzi mu o to, że każda istota ma swoje ujednostkowienia, czyli fakty. Istoty, w przeciwieństwie do faktów, są konieczne, tzn., że jakaklowiek zmiana cech istoty sprawia, że przestaje ona być tą istotą, którą była.

Zestawmy cechy faktu i istoty:

Cechy faktu:

  • jednostkowość ? bycie indywidualnym obiektem o określonej lokalizacji czasowej a także (w przypadku faktów realnych) przestrzennej
  • przypadkowość (kontyngentność) ? posiadanie cech w określonym, zależnym jedynie od prawidłowości empirycznych, natężeniu

Cechy istoty:

  • ogólność ? bycie przedmiotem ogólnym, niezależnym od określonej lokalizacji czasowej czy przestrzennej, któremu przyporządkowany jest zbiór przedmiotów jednostkowych (faktów podpadających pod tę istotę)
  • konieczność ? posiadanie cechy (lub cech) niezależnie od prawidłowości empirycznych

 

Husserl uzupełnia charakterystykę istot przez wskazanie, że cechuje je:

  • hierarchiczność ? istoty tworzą uporządkowaną strukturę, na jej szczycie jest istota najogólniejsza (najwyższy rodzaj), poniżej istoty coraz mniej ogólne, na istotach najmniej ogólnych (najniższa odmiana) kończąc
  • zakres uszczegółowień ? zbiór istot (mniej ogólnych) podpadających pod daną istotę
  • zakres ujednostkowień ? zbiór jednostkowych przypadków (faktów) podpadających pod daną istotę
  • zakres empiryczny ? zbiór faktów stwierdzonych lub dających się stwierdzić empirycznie

Objaśnijmy niektóre z powyższych pojęć. Między faktami a istotami występuje cały szereg związków. Podstawowy polega na tym, że fakt jest jednostkowym przypadkiem istoty. Każda istota ma zbiór swoich ujednostkowień, czyli indywidualnych przypadków, takich, że w każdym z nich manifestuje się ta istota. Jeśli np. rozważamy istotę ?dźwięk muzyczny? (przykład z Idei, księgi I), to każdy dźwięk pochodzący z instrumentu muzycznego jest ujednostkowieniem tej istoty. Wśród ujednostkowień istoty są takie, które są czysto możliwe (w naszym przypadku są to dźwięki, które mogłyby zostać wydobyte z instrumentu, ale ani w przeszłości, ani w przyszłości nikt ich nie zagra) oraz takie, które były albo będą zrealizowane. Te ostanie tworzą podzbiór zbioru ujednostkowień nazwany zakresem empirycznym

Istoty morfologiczne a istoty wyidealizowane

Husserl zauważa, że jest zasadnicza różnica między istotami, o których mowa w przypadku wiedzy potocznej a tymi, o których traktuje wiedza naukowa. Istoty, do których odsyła wiedza potoczna są nieścisłe, tzn. kiedy odwołujemy się do nich opisując np. kształty, barwy czy wielkości polegamy na wskazaniach naszych zmysłów, które również dostarczają wiedzy niedokładnej. Np. klasyfikując dwa obiekty jako czerwone nie zastanawiamy się zwykle nad tym czy mają one dokładnie ten sam odcień czerwieni, wystarcza, że zakwalifikujemy je jako czerwone. Podobnie ma się rzecz, np. z orzeczeniem, że dwa bloki kamienne mają kształt sześcienny. Stwierdzenie tego na podstawie percepcji wzrokowej zawsze obarczone będzie niedokładnością. Jednak owe ?niedookreślenia? typowe dla doświadczeń zmysłowych i przeniesione do języka nie przekreślają użyteczności takich sformułowań dla prostych praktycznych zastosowań w życiu codziennym.

Jednak niekiedy potrzebna jest większa ścisłość, np. wtedy, kiedy chcemy podzielić grunt pomiędzy spadkobierców. Wtedy pomiar ?na oko?, poprzestający na czystych świadectwach zmysłów jest zdecydowanie niewystarczający. Tego rodzaju potrzeby stały się, zdaniem Husserla, impulsem dla rozwoju geometrii. Zadanie podziału obszaru albo dokładnego ustalenia odległości wymagało precyzyjniejszego, a w każdym razie uniezależnionego od indywidualnych doświadczeń, narzędzia pomiarowego. W ten sposób, z jednej strony wprowadzono wyidealizowane pojęcie odleglości, z drugiej zaś ? wyidealizowane narzędzie do jej pomiaru. W obydwu przypadkach nie chodziło już o faktyczny, dający się objąć wzrokiem, obszar lecz o abstrakt, jakim jest zamknięty regularnymi liniami fragment wyidealizowanej płaszczyzny, którego parametry (obwód, powierzchnię itp.) da się zmierzyć za pomocą wyidealizowanego narzędzia. Poprawność obliczeń powierzchni takiego wyidealizowanego obszaru skontrolować może każdy, kto zna geometrię. Nie jest już do tego potrzebne żadne doświadczenie zmysłowe.

?przy wyjściu od praktyki doskonalenia w swobodnym wnikaniu w horyzonty ?ciągle na nowo? dającego sie˛ pomyśleć doskonalenia wszędzie zarysowują się kształty graniczne, do których jako do niezmiennych i nie dających się nigdy osiągnąć biegunów zdąża ciąg udoskonaleń. Interesując się tymi idealnymi kształtami i zajmując nimi konsekwentnie po to, aby je określić i aby, wychodząc już z określonych skonstruować nowe, jesteśmy ?geometrykami?? Husserl, E. (1937/1987) Kryzys nauk europejskich i fenomenologia transcendentalna

Tak oto, obok istot morfologicznych, czyli tych ?nieostrych? pojawiły się istoty wyidealizowane. Podczas, gdy te pierwsze można było odnieść bezpośrednio do rzeczywistości dostępnej zmysłowo, te drugie odnosiły się do tej samej zmysłowej rzeczywistości na podstawie powziętych z góry decyzji. Nastąpiło też rozwarstwienie rzeczywistości na tę ?naturalną?, dostępną zmysłowo, oraz tę, opisywaną w języku geometrii. Tym, kto rozszerzył podejście geometryczne na cały świat przyrody był Galileusz. To on uznał, że idealizacja dotycząca kształtów może być przeniesiona także na inne cechy przedmiotów (np. prędkość jako miarę ich ruchu się w przestrzeni)

Idealizacja, która pierwotnie obejmowała tylko sferę kształtów rozszerzona została tak, że objęła również te cechy obiektów, które na pozór z kształtami niewiele mają wspólnego. Za ideał zaś uznawano sytuację, w której owe cechy dawały sie zredukować do samych kształtów. Postępowanie takie doprowadziło do tego, że fizyka stała się swoistą stosowaną matematyką, a obiektywne rzekomo rzeczy fizykalne zyskały sobie taki status, jaki wcześniej stał sie udziałem przedmiotów geometrii. Husserl, E. (1937/1987) Kryzys nauk europejskich i fenomenologia transcendentalna

Wychodząc zatem od praktycznie rozumianego sposobu, w jaki geometria pomaga w jednoznacznym określeniu tradycyjnej sfery otaczającego świata zmysłowego, powiedział sobie Galileusz: gdziekolwiek utworzona została taka metoda, tam jednocześnie przezwyciężyliśmy dzięki niej względność subiektywnych ujęć, przynależną z istoty empirycznemu światu naocznemu, ponieważ tym sposobem uzyskujemy jedną, tożsamą, nierelatywną prawdę pozwalającą przekonać każdego, kto potrafi zrozumieć i zastosować tę metodę Husserl, ibid.

W ten osto sposób, ?geometryzacja? przyrody stała się impulsem do ?oderwania? jej wyidealizowanej postaci od zwykłego doświadczenia zmysłowego, które towarzyszy nam w codziennym życiu. Przyroda codziennego doświadczenia i przyroda tzw. nauk przyrodniczych stały się dwiema zupełnie innymi sferami.

Cała nieskończona przyroda jako konkretne uniwersum przyczynowości ? to bowiem tkwiło w owej osobliwej koncepcji Galileusza ? stała się szczególnego rodzaju matematyką stosowaną. Ibid.

Efektem owej idealizacji całej przyrody było wyeliminowanie z niej podmiotu. Przyroda stała się calkowicie obiektywna, bo do jej określenia wystarczały istoty wyidealizowane, a więc pozbawione jakichkolwiek odniesień do podmiotu (pamiętamy, że żadne doświadczenia zmysłowe nie są fizykowi potrzebne do testowania jego twierdzeń!).

Strategia ta, polegająca na eliminowaniu tego, co subiektywne poprzez wprowadzanie istot wyidealizowanych wykroczyła daleko poza nauki przyrodnicze, stosuje się ją także w naukach społecznych i humanistycznych.

Pojawia się pytanie, czy można ją rozszerzyć na całą rzeczywistośc, a więc zastosować ją do badania świadomości, rozumianej jako sfera przeżyć. Na pierwszy rzut oka, nie widać dlaczego przeżyć nie dałoby się wyidealizować. Jednak bliższa analiza pokazuje, że nie jest to możliwe. Dlatego też fenomenologia nie może odwołać się do tej samej metody, którą z tak wielkim powodzeniem stosował Galileusz. Oto opinia Husserla:

Co się tyczy fenomenologii, to chce ona być opisową nauką dotyczącą istoty transcendentalnie czystych przeżyć [uprawianą] w nastawieniu fenomenologicznym i jak każda opisowa, a nie podstawiająca za swe przedmioty konstrukcji i nie idealizująca dyscyplina ma swe uprawnienia w sobie. To jedynie na manowce wiodący przesąd, jeżeli się mniema, że metody znanych z historii nauk apriorycznych, które są na wskroś ścisłymi naukami dotyczącymi tworów wyidealizowanych, bez żadnych zastrzeżeń muszą być wzorem dla każdej nowej nauki apriorycznej, a więc zarazem dla naszej transcendentalnej fenomenologii – tak jakby mogły istnieć tylko nauki eidetyczne jednego typu metodycznego, typu <ścisłości>. Fenomenologia transcendentalna jako opisowa nauka dotyczaca istoty należy jednak do pewnej zupełnie innej podstawowej klasy nauk eidetycznych niż nauki matematyczne. Husserl, ibid.

Za tymi deklaracjami nie idzie jednak wyjaśnienie dlaczego fenomenologii nie da się zbudować na wzór innych nauk stosujących Galileuszową metodę idealizacji? Jeden element tego wyjaśnienia jest obecny w argumentacji Husserla, choć akurat nie wykorzystywany przez niego do odrzucenia roszczenia, aby znaturalizować, czyli zidealizować fenomenologię. Otóż, bazą fenomenologii jest naturalne doświadczenie, a nie doświadczenie w jakieś modelowej, wyidealizowanej formie, ale takie, jakie ono faktycznie jest. Innymi słowy, przedmiotem fenomenologii są faktyczne przeżycia, a nie ich wyidealizowane substytuty. Z tego też powodu istoty przeżyć, o których traktuje fenomenologia nie mogą być istotami ścisłymi (wyidealizowanymi) ale są istotami morfologicznymni, czy właśnie niedookreślonymi.

Powiedzieć zatem można, że Huserl uważa iż intencjonalność, czyli istota wszystkich przeżyć może być tylko istotą morfologiczną, a więc nieścisłą.

Jest też i drugi, znacznie poważniejszy, argument przeciwko naturalizowaniu (idealizowaniu) fenomenologii. Nie został on sformułowany przez twórcę fenomenologii, ale stanowi on autentyczne wyzwanie dla tych, którzy chcieliby naturalizować tę koncepcję.

Otóż, jeśli przyjąć, że drugim, obok intencjonalności, składnikiem istoty przeżycia jest subiektywność, czyli skierowanie ku podmiotowi, to jasne stanie się, że subiektywności nie da się zidealizować.

Jeśli pamiętamy, że idealizacja polega na obiektywizowaniu, czyli eliminowaniu tego, co ma subiektywny charakter, to idealizacja subiektywności musiałaby polegać na jej obiektywizowaniu, czyli uniezależnieniu od czynników związanych z podmiotem. Postępowanie takie doprowadziłoby w efekcie do tego, że idealizowanie subiektywności polegałoby de facto na pozbawianiu jej związków z podmiotem, czyli na jej obiektywizowaniu. Taka ?zobiektywizowana subiektywność? zatraciłaby swoją subiektywną naturę, a więc przeżycie utraciłoby jeden z dwóch podstawowych rysów. Ponieważ obiektywizacja subiektywności prowadziłaby do radykalnej deformacji przeżycia, polegającej na pozbawieniu go jednego z dwóch podstawowych skladników jego istoty, przeto przyjąć trzeba, że fenomeneologia nie da się odsubiektywizować, a więc może pozostać jedynie opisową nauką o istotach czystych przeżyć.

Skoro fenomenologia nie pozwala na obiektywizację fenomenologii poprzez jej znaturalizowanie, a co za tym idzie – wyidealizowanie, to pojawia się pytanie, czy ma ona do zaoferowania jakieś alternatywne metody badania subiektywności? Niestety, nawet w swojej transcendentalno-fenomenologicznej, a więc najbardziej zaawansowanej odmienie fenomenologia nie oferuje żadnych metod, które byłyby przydatne do badania subiektywności rozumianej jako podmiotowość. Być może, bierze się to stąd, że Husserl nie do końca rozumiał zjawisko subiektywności.

Z pewną próbą poradzenia sobie z kwestią subiektywności zmierzył się Heidegger. Aby przedstawić jego propozycję rozpocznę od zestawienia podejść obydwu myślicieli, aby uwypuklić różnice między nimi.

Mar 012011
 

 

Wykład pierwszy: Wstępne przybliżenie problemu subiektywności

 

Jeśli problem świadomości jest trudnym problemem, more about to problem subiektywności jest jeszcze trudniejszy

 

Przypomnijmy, erectile że David Chalmers, page autor odróżnienia między łatwymi problemami (może ich być wiele) a trudnym problemem (jest tylko jeden) świadomości objaśnia tę trudność poprzez wskazanie, że stany świadomości fenomenalnej, polegające na posiadaniu doznań (ang. experiences) nie mogą być ani wyrażone językowo ani ? tym bardziej ? wyjaśnione w języku nauki. Nie znaczy to, że nie można o nich mówić, można, ale nie można objaśnić na czym one polegają; przypomina to sytuację, w której mówimy o dźwięku klarnetu (przykład z klarnetem pochodzi z Dociekań filozoficznych Ludwiga Wittgensteina), jednak nie jesteśmy w stanie objaśnić jak brzmi klarnet. Świadomość fenomenalna składa się więc ze stanów, w których doznajemy/doświadczamy/przeżywamy/odczuwamy (słowa te jedynie przybliżają to, co jest udziałem każdego z nas, kiedy ?uświadamiamy? sobie czerwień spostrzeganego przez nas pomidora, dźwięk tłuczonego szkła, zapach spalenizny, gładkość stołu czy smak marcepanowego cukierka) pewne jakości zmysłowe, czyli qualia. Należy przy tym pamiętać o zasadniczej różnicy pomiędzy quale a stanem określanym jako sensoryczna reakcja na bodziec. Ta ostatnia jest neuronalną odpowiedzią organizmu na bodziec fizyczny, natomiast to pierwsze ? quale ? jest sposobem, w jaki owa sensoryczna zmiana jest przez ten organizm odczuwana. To, że światło odbite od pewnej powierzchni pobudza czopki typu R, a następnie określone obszary w korze wzrokowej skutkuje, z jednej strony, pewnym zachowaniem, z drugiej ? pewnym odczuciem (doznaniem). Związek między stanami mózgu a zachowaniem ma charakter przyczynowy i nie budzi wątpliwości, natomiast nie da się wykazać takiego związku między stanami mózgu a doznaniem. To ostatnie, nie podaje się naukowemu opisowi, a więc nie sposób mówić tu o relacji przyczyna skutek, skoro skutek nie daje się określić.

Spróbujmy zatem opisać istotę doznania zgodnie z intuicjmi tych, którzy wskazują na jego nieredukowalność do stanów fizycznych. Samo doznanie, np. czerwieni nie polega na tym, że powierzchnia, na którą patrzymy  odbierana jest przez nas jako czerwona, ale na tym, że jest nam (jakoś) czerwono. Zwrot ?jest mi czerwono? oddaje sens, o który chodzi, kiedy mowa o doznawaniu czerwieni. Kiedy mówię ?jest mi czerwono? raportuję stan, w jakim jestem, a stan ten to doznanie czerwieni. W takim przypadku, ?czerwono? nie odnosi się do określonej cechy zewnętrznej powierzchni, ale do cechy mojego doznania.

[uzupełnić]

To, że każdy z nas tego doświadcza, znaczy, że nie są to fikcje lecz stany faktycznie obecne. Z drugiej jednak strony, wykluczone jest aby ktokolwiek poza mną mógł mieć to samo doświadczenie, które jest moim udziałem.

Pominę tu szczegółową analizę pojęcia świadomości fenomenalnej i stopień jego (nie)przydatności w rozważaniach nad świadomością. To, na co chciałbym zwrócić uwagę, to fakt, iż pomimo postulowej przez wielu filozofów podstawowości i prostoty pojęcie to odsyła do pojęcia podmiotu. Każde doznanie musi być czyimś doznaniem, a więc jest ono zawsze doznaniem dla kogoś. Ów podmiotowy charakter wyrażany jest za pomocą słowa ?ja?. To ja doznaję (w języku polskim owo ?ja? ukryte jest w formie gramatycznej czasownika) czerwieni pomidora, to ja czuję smak poziomki itp. Można utrzymywać, że oddzielenie podmiotu od doznania jest sztuczne, że w istocie podmiotowość manifestuje się najwyraźniej w doznaniu, a więc to ona decyduje o jego naturze i osobliwości.

Czy jednak takie sprowadzenie (zredukowanie) podmiotu do doznań jest uprawnione? Czy podmiot przejawia się tylko lub choćby przede wszystkim w świadomości fenomenalnej? Nawet gdyby tak było, nie wykluczałoby to odrębności doznań i podmiotu. Jednak tak nie jest. Można bowiem wskazać sytuacje, w których mamy do czynienia z aktywnością podmiotu, a nie mamy do czynienia ze świadomością fenomenalną bądź zostaje ona ?zepchnięta? na drugi plan.

Po pierwsze, należą tu formy praktycznego działania. Kiedy kopiemy piłkę, siadamy na krześle, wbijamy gwoździe, gramy na fortepianie czy mówimy, to realizujemy działania, których skuteczność w dużej mierze zależy od ?stłumienia? doznań. Wszak sprawne i celne kopnięcie piłki wymaga ?nieświadomego? uruchomienia wyuczonych ruchów ciała, bez ich odczuwania; sprawne wbijanie gwoździ wymaga stłumienia doznań zmysłowych płynących z trzymania młotka, itp.

Po drugie, należą tu procesy podejmowania decyzji. Tym, co charakterystyczne dla podejmowania decyzji jest swoboda wyboru między członami alternatywy. Fakt, że to ja decyduję, co będę robić dziś wieczorem jest uwikłany w moje doznania jednak sam proces decydowania (czy pójść do kina, czy do teatru, czy na koncert) nie ma postaci świadomego doznawania. Powiedzieć można, że świadomość podjęcia decyzji pojawia się dopiero wtedy, kiedy została ona już podjęta. Tak więc, to ja podejmuję dezyzję, natomiast uświadamiam sobie nie proces jej podejmowanie, ale dopiero efekt jej podjęcia.

 

Wróćmy do początkowej tezy i pokażmy dlaczego problem subiektywności jest trudniejszy od problemu świadomości. Z dwóch powodów: (1) świadomość jest wprawdzie niewyrażalna ale jest naszym codziennym pozytywnym doświadczeniem, natomiast podmiotowość jest wbudowana w naszą istotę a doświadczać możemy co najwyżej jej braku w takich stanach granicznych jak bezsilność, bezradność (niezdolnośc do podjęcia decyzji) czy śmierć; (2) ontologia naszego świata jest ontologią obiektywną, czyli przedmiotową, nie da się na jej gruncie zbudować ani pojęcia podmiotu ani pojęcia subiektywności. Jeśli w ogóle możliwa jest ontologia podmiotowa, czyli subiektywna, to jest ona radykalnie różna do tej pierwszej. Jedyny konsekwentny projekt takiej ontologii zaproponował Martin Heidegger. Jednak jego propozycja jest w najlepszym razie mglistą wizją, która do tej pory nie nabrała wyrazistych kształtów.

 

Preliminaria pojęciowe

Wybrane, popularne sposoby rozumienia subiektywności

Subiektywność jako cecha sądów

Obok zdań (sądów w sensie logicznym) kwalifikowanych ze względu na ich wartość logiczną wyróżnia się sądy estetyczne i etyczne, które orzekają o wartościach estetycznych i etycznych. Ponieważ wartości te nie dają się usytuować w świecie fizycznym ani nie są obiektywne tak jak obiekty matematyczne (przyjmuję zatem pogląd, że dobro oraz piękno nie należą ani do świata fizycznego, ani do trzeciego świata w rozumieniu Fregego-Poppera), wobec tego zdania o nich nie wyrażają myśli (w sensie Fregego), a więc nie mogą być kwalifikowane jako prawdziwe lub fałszywe. Niemożność określenia wartości logicznej sądów estetycznych czy etycznych nie usuwa problemu: zawierają one coś, co jest dla nas ważne, co jednak nie daje się wyrazić w naszym ludzkim języku.

Co zatem zrobić z sądami estetycznymi czy etycznymi? Nie przysługuje im obiektywność (związana z ich prawdziwością) charakterystyczna dla sądów w sensie logicznym. Czy przysługuje im jakaś inna obiektywnośc, czy tez raczej są one subiektywne? Jeśli to ostatnie, to jak tę subiektywność rozumieć?

Subiektywność jako podmiotowy aspekt świadomości

Do naczelnych problemów świadomości zalicza się problem qualiów oraz problem intencjonalności. Tym, co podejmowane jest marginalnie jest podmiotowy aspekt świadomości. Trudno jednak wyobrazić sobie zadowalającą charakterystykę świadomości, w której pominięta zostałaby jej podmiotowa, czyli subiektywna natura. Pytanie na czym polega subiektywność świadomości jest słabo rozumiane w analitycznej filozofii świadomości. Np. wiadomo, że filozoficzny zombi nie ma świadomości, bo nie ma qualiów, ale czy zombi jest podmiotem, czy nie?

Subiektywność jako przeciwieństwo obiektywności

To zagadnienie jest najbardziej mętne a zarazem najbardziej pociągające. Czy świat, a więc nasza fizyczna rzeczywistość jest czysto obiektywny, czy też jest w nim miejsce dla subiektywności? Jeśli tak, to gdzie? Jeśli nie, to dlaczego i co zrobić wtedy z naszą (ludzką) podmiotowością?

Rozsupłanie tego problemu wymaga przeprowadzenia kilku analiz pojęciowych.

Rozpoczniemy od pojęcia przedmiotu (obiektu). Dopiero na tym tle zrozumiałe staną się kłopoty z pojęciem podmiotu.

Mar 012011
 

 

Philosophy course for DDS students of the Poznań University of Medical Sciences

Academic year 20011/2012

All students who wrote lecture test passed it.